А. Зотов, лекция: “Становление и развитие человека как субъекта культуры.”

Автор: ФилоСОФИЯ | 12 Май 2009

Лекция: Становление и развитие человека как субъекта культуры.

Возвращаясь к сказанному ранее, я снова акцентирую внимание на том, что любой подход к “человековедческим” проблемам был и остается предпосылочным. И если беспредпосылочность сама выступает как культурно детерминированная установка определенной эпохи (т.е. тоже как “предпосылка”), то уж минимальным – зато небесполезным и к тому же достижимым – условием должно стать сознание предпосылочности исследования проблемы.
Поскольку самые привычные установки, начиная с элементарных привычек и кончая мировоззренческими и вообще теоретическими, естественно, самые незаметные (стоит обратить внимание на расхожее выражение: “это само собою разумеется”), то как раз здесь и необходимо определенное волевое усилие, чтобы их фиксировать и “проблематизировать”. Среди таких установок “человековедения” я бы прежде всего отметил две чуть ли не диаметрально противоположных : с одной стороны, что человек есть существо социальное, а с другой, что человек есть продукт биологической эволюции. Даже тогда, когда эти установки соединяются в универсальной концепции эволюции, они сохраняют свою противоположность – совсем не случайным оказывается тезис, что с появлением человека заканчивается эволюция биологическая (которую нередко называют антропогенезом ) и начинается социальная (социогенез). Другой способ выражения той же мысли: заканчивается природная эволюция и начинается ис-тория. Заметим, что эти два компонента человеческого самопонимания сами суть фактор культуры, принимающий разные обличия (например, плотского и духовного начал в человеке, базисного и надстроечного, под углом зрения изначального состава или продукта развития т.д.) Предпочтительная установка определяет чуть ли не весь облик “производных” проблем, не говоря уж о попытках их решения: “подлинной природы” человека, исторической закономерности и природной необходимости, свободы и случайности, природы творчества, познания и “отражения”, преемственности и ее специфике, качественных изменениях и творческом начале – список можно продолжать чуть ли не бесконечно. Разумеется, мы при всех обстоятельствах остаемся людьми своего времени (что, конечно же, вовсе не значит, что мы “на уровне” знаний и культуры этого своего времени!). Это значит, что, всматриваясь в прошлое, мы видим собственное прошлое, т.е. что–то вроде дороги, которая не только очевидным образом ведет к нашему “сегодня”, но и чуть ли не только “сюда”. А детерминанты этого процесса – цепь следствий и причин: именно в этом, инвертированном, порядке, что вполне понятно, если иметь в виду точку отправления. Когда мы ограничиваемся описанием мировоззренческих, или даже только философских, представлений о человеке и его природе, и пользуемся при этом аналогом естественнонаучных фактов – текстами, наша предпосылочность перестает выглядеть как замкнутость в собственной культурно–исторической субъективности – мы получаем, в общем, адекватную картину того, что было (если, конечно, будем осторожны в оценке того, что–де одно было важно, а другое нет, одно существенно, а другое случайно и пр.). C той, разумеется, оговоркой, что это адекватная картина нашего культурного происхождения! Коль скоро я надеюсь, что принадлежу так или иначе к европейской (или “западной”) культуре, в русле которой расцвел отнюдь не общераспространенный в культурном саду цветок – философия, то я, бесстрашно игнорируя обвинения в “европоцентризме”, выстраиваю последовательность стадий гомогенеза, начиная с древнегречекой культуры – хотя ничуть не буду спорить против утверждений, что могут быть найдены аналоги этих стадий в более древних (или вообще других) культурах, или что существовали (а может быть и существуют!) другие формы человеческого самоопреде-ления и самосознания этих форм (например, в цивилизации майи, различных восточ-ных или африканских культурах, или, скажем, в гипотетической культуре Атлантиды или Шамбалы. Если бы у меня было время и желание, то я бы попробовал придумать парочку–другую специфических форм, попытавшись “развернуть в культуру” серьезного масштаба, скажем, саморефлексию голубеводов, кошатников, собачников, любите-лей репы и рэпа, тем более, что такого рода опыты уже есть во множестве (напомню для примера бахтинскую “карнавальную культуру”, дворянскую культуру России 19 в., тюремно – уголовную культуру и т.д.) Во всех этих примерах, в том числе и тех, которые несут печать несерьезности, есть вполне серьезное “ядро”, и даже не одно: как культуры, так и формы самоосознания их субъектов могут быть развиты в различной степени; они могут развертываться в линейные и древовидные иерархические системы; в этих системах могут существовать отношения координации и субординации; отношения эти могут быть синхронными отношениями функционирования (кофункционирования) и диахронными отношениями генезиса. Я вовсе не уверен, что перечислил не то. что все варианты, но хотя бы большую их часть – каждый может попробовать рассуждать в этом направлении. Вместе с тем я пока что вижу, пожалуй, единственный универсальный ( и к тому же “априорный”) принцип, с которого приходится начинать содержательный анализ: становление субъекта культуры неразрывно связано с возникновением самой культуры; а последняя, видимо, достаточно однозначно связана с превращением популяции (стада, стаи и пр.) в общество (племя, род и пр.). Культура предстает как сторо-на, результат и средство социогенеза; в культуре человеческое существо (и популяция человеческих существ) объединяется (и – другая сторона того же процесса – дифференцируется от “иного”) не биологически, не территориально (и вообще не природно, не “физически”) , а социокультурно, и в этом смысле “метафизически”. На мой взгляд, обратив внимание на внешнее сходство социальности с животными формами коллективности (например, так. как это делали позитивисты или весьма интересный русский мыслитель, один из “отцов” анархизма, князь Кропоткин) и на “природные” предпосылки социальности, многие социологи не проблематизировали качественной разницы, которая существует между “природными” и “культурными” общностями (или, луч-ше сказать, “разных качественных различий”, поскольку различия между племенем и муравейником совсем другие, чем между племенем и волчьей стаей). И корень этих различий в том, что непременным посредником социализации является культурный объект . Наиболее выразительным примером таких объектов представляется мне рели-гия (включая, конечно же, ее неразвитые формы, вроде первобытных мифов). Симво-лично, что корень слова “культура” – культ, а наиболее известный вид культа – именно религиозный. Такой точки зрения придерживалось, видимо, большинство европейских мыс-лителей: среди них и Гегель, и его критик Фейербах (усматривавший смысловую гене-тическую преемственность понятия “религия” со словом “religare”, т.е. “связывать”), и позитивисты. Понятно, что речь идет именно о “метафизическом” связывании челове-ческих индивидов в некую целостность, отличающую и этих индивидов, и эти целост-ности от природных. Даже в том случае, когда первобытное племя отличало себя от других племен особым тотемом, и некое животное (орел, змея, медведь) представля-лось предком и покровителем племени, а между его членами и соответствующими животными устанавливались своеобразные “доверительные отношения” – и это животное, и люди племени оказывались трансформированными в “метафизически” связанные общности. При этом, конечно, “метафизическая” связь человеческих индивидов была реальной социальной связью, а “причастность” к этой социальности того или иного животного была вовсе не реальной. Но в этой “односторонней” причастности также находило выражение социокультурное преобразование реальной связи человеческих существ как друг с другом, так и с условиями их природного бытия: эта последняя превращала и “природу” в фактор культуры. Выделяясь из природы и отличая себя от нее, человек не разрывал – не мог разорвать! – “физических” связей с природой, но преобра-зовывал форму этих связей. Это преобразование, конечно же, не было только воображаемым: активность человека в природной среде превращалась в ее культивирование.

Не задаваясь (по меньшей мере, пока) вопросом о том, что здесь первично, а что вторично, была ли гомогенным фактором интеллектуально–культурная мутация, приведшая к первичному образованию “человека разумного” ( “человека культурного”), или таким фактором было весьма медленное преобразование собирательства в производство, а языковое общение и формирование культурных объектов в “пространстве языка” были сначала вторичными эффектами, которые задним числом придали этому процессу грандиозный размах (хотя я склоняюсь к этой точке зрения) – мы можем почти с полной несомненностью говорить о том, что первой ступенью гомогенеза (отделения человека от природы, превращения популяции в общество и образования мира культуры) и первой стадией самоосознания человека в его особости была мифология и религия. Для того, чтобы фиксировать первоначальную ступень как преходящую, имеет смысл назвать человека этой первоначальной эпохи Homo mythologicus (хотя можно было бы называть его и Homo theologicus, и Homo religiosus). С большим на то основанием его – в плане самоосознания – можно было бы называть и Homo naturalis, поскольку самоотличение от природы было одновременно и самоопределением человека как части природы (именно поэтому в сознании самоопределяющегося человека культуры природа принимала очеловеченный вид : анимизм, тотемизм и мифология непременно включают образы природы). То, что называют теперь европейской предфилософией, в качестве главной те-мы включает именно соотношение человека и природы (и вряд ли случайно как соотношение микрокосмоса с макрокосмосом). То, что сегодня представляется противоречивым единством – соединение в мировоззрении этого времени “натуралистических” представлений об обществе и антропоморфного представления мироздания – вряд ли было составленным из разнородных моментов. “Мир, единый из всего…” – это начало известного гераклитова тезиса предстает экспликацией установки начального периода человеческого самоопределения. Как, соответственно, и разнообразные варианты идеи взаимопревращения, где еще нет различения “естественного” и “сверхъестественного”, где и душа, и деревья, и огонь, и боги не только живут в одном общем мире, требуя, соответственно, своей суверенной территории ( места языческих капищ или гора Олимп), но и представляются субстанционально близкими – например, состоять из атомов. То, что олимпийские боги вступают в сексуальные отношения с людьми и, видимо, еще не нуждаются в воплощении в “дитя человеческое”, чтобы образовать органическую связь между абсолютно разнородноыми началами, демонстрирует, насколько еще близки первичные формы религии и “дикое мышление”, описанное Леви–Строссом. То же самое можно видеть и на примере слабого различения между символическим и реальным (”вещественным”) действием: ритуал лишь мало–помалу отделяется в сознании от “производства”, а колдовство очень долго предстает как особый случай поварского искусства. Даже на стадии несомненно философского мышления и терминологически, и содержательно трудно развести темы “судьбы”, детерминации человече-ского поступка и “закономерности природы”. На этом этапе, кстати, культуры, ставшие в дальнейшем весьма разными и превратившиеся в “западный” и “восточный” варианты развития цивилизации, очень схожи друг с другом, хотя “стандартные” способы представления в продуктах культуры самосознания человека “Востока” и “Запада” могут быть существенно разными: напри-мер, в первом случае это могут быть политико–этические высказывания “великих учителей” (как у китайцев), или этико–”физиологические” рассуждения (как у индусов) , а во втором – тяготеющие к теоретическим идеализациям универсальные “картины мира” (как в древнегреческой философии). Эти “формальные” различия, кстати, уже несут в себе зерна альтернативных или “дополнительных” социокультурных образований; образуются очень несхожим образом акцентированные мировоззрения (на что, как известно, обращали внимание такие разные философы, как Гегель и Шпенглер). И если одна установка порождает индустриальное общество с идеологией преобразования природы, то другие – альтернативные – ориентированы или на “социо–государственное” конструирование (к чему, видимо, тяготели китайцы), или биопсихологическое самосовершенствование человеческой “природы” ( этим, как мне кажется, отличались индусы). Здесь, конечно же, речь идет о “базисных” культурных конструкциях: при последующем развитии, и в зависимости от специфических условий, в которые попадал культурный “организм”, возникали (и уж во всяком случае могли возникнуть) “вторичные” культурные образования, как бы “восполнявшие” прежнюю “неполноту”. Они могут даже выглядеть как прямые заимствования из альтернативных культур; однако, феномен взаимодействия культур может быть истолкован и как “влияние”, и как “инте-рес”, что, понятно, вовсе не одно и то же! А если при этом предположить, что в сфор-мировавшихся культурах “идеальный фактор” может обрести самостоятельную силу, сравнимую с силой “внешних обстоятельств”, то может оказаться, что закономерности “вторичных” культурных процессов будут весьма отличными от закономерностей пер-воначального гомогенеза. Как я уже говорил вначале, у нас нет возможности обсуждать эти темы детально, и тем более профессионально, как они того заслуживают. Более того: я не в состоянии назвать какую–то доступную (русскоязычную) литературу именно по этой теме! Мне кажется, что наши историки (и даже этнографы) не были увлечены этим предметом. Поэтому (наверное поэтому!?) я не могу назвать кого–нибудь из русской науки, которого можно было бы добавить к имени Кассирера (имея в виду, конечно, его “Философию символических форм”), кто мог бы рассматриваться как авторитет по этим вопросам.

Темы: Лекции | Ваш отзыв »