А. Зотов “Кризис «антропологического проекта» в философии.”

Автор: ФилоСОФИЯ | 12 Май 2009

Кризис «антропологического проекта» в философии.
Поворот к «человеку» – начало философской антропологии. Казалось бы, сегодня выглядит более чем тривиальным тезис, что главным, если не единственным, предметом философского интереса является человек – его место в мире, его назначение, специфика его бытия и структура его мышления.
Разве не доказали вполне убедительно философы второй половины прошлого столетия, обрушившиеся с жестокой критикой на последнего из могикан идеалистической метафизики, Гегеля, что в сущности вся история философии (во всяком случае, после обретения ею собственного предмета в отличие от предмета частных наук) была историей человеческой саморефлексии – несмотря на то, что сами философы далеко не всегда это сознавали? И разве не очевидно поэтому, что дальнейшее развитие философии должно идти по пути более всестороннего и более глубокого постижения человеком самого себя, в рамках разработки философии как философской антропологии? При этом, разумеется, легитимными предметами остаются и эпистемология с гносеологией, и логика с методологией, и этика с эстетикой, и социология с политологией, и философские проблемы математики и лингвистики, и всего корпуса частных наук (включая как естественнонаучные дисциплины, так и «науки о культуре», истории в первую очередь). Важно лишь то, что все эти исследования, чтобы сохранить статус философских, должны, образно говоря, образовать некий аналог планетной системы, которая не только образовалась в процессе «отпочкования» от своего Солнца, но и сохраняет свою целостность и стабильность (разумеется, «динамическую») только до тех пор, пока связь с центральным светилом, роль которого выполняет философская антропология, не разорвана. И так будет всегда – во всяком случае, до тех пор, пока существует вид Homo sapiens и его культура. Но, как известно, планетные системы тоже эволюционируют; что уж говорить об их культурных аналогах. Поэтому не лишено интереса отказаться от успокоительного «так было – так будет» (или даже от ослабленного варианта этого тезиса – «на наш век хватит») и обратить внимание на тенденции тех перемен, свидетелями которых мы являемся: ведь сегодня все чаще культурологи обсуждают тему «конца истории», а философы – «конца человека». Так не гаснет ли в планетарной системе философских дисциплин ее «антропологическое солнце»? И не наступает ли поэтому «конец философии»? Или же, как это было в конце прошлого столетия, наступает всего лишь конец философии «в старом смысле слова», за которым последует (может или должно последовать) глубокое преобразование философии; а может быть, всей той культуры, сущность которой выражена в тезисе о суверенности человека, о человеке и культуре как Causa sui? Для того, чтобы смысл такой постановки вопроса стал ясным, полезно обратиться к той эпохе в развитии философской мысли, когда это выражение вошло в массовый обиход в философской литературе, а также к тем контекстам, в которых это выражение использовалось. Не исключено, что тезис о саморазвитии, будучи примененным к истории европейской культуры и философии как ключевая формула их самопонимания и их самостановления, содержит в себе некое подобие «генетического кода», в котором с самого начала «записан» весь жизненный цикл этих образований. А может быть, программа саморазвития европейской культуры с каждым новым шагом обнаруживала новые горизонты возможностей, культура и философская мысль оказывались «на развилке», в ситуации выбора дальнейшего пути; тогда возникало множество новых исследовательских программ, соперничавших и взаимодействовавших друг с другом; в итоге этих взаимодействий складывалась новая общая тенденция («генеральная линия»), которая до сих пор приводила к открытию новых горизонтов. Но каждый шаг на этом пути сопряжен для каждого участника с определенным риском, наименьшим из которых является более или менее быстрое самоисчерпание программы, за которым следует ее самокритика и самопреодоление; наибольшим же – догматический тупик и стагнация. Второй, по большому счету, наибольший из рисков только в том смысле, что означает конец динамичной культуры; но кто сказал, что динамичная культура всегда и во всех отношениях лучше культуры стабильной?! Здесь, как и в случае биологической эволюции, судьей может быть только время… Поэтому мы здесь ограничимся только по возможности позитивным представлением динамики антропологической программы развития философии, не связывая дальнейшую судьбу философии с судьбой этой программы, какой бы ни была эта последняя. Что касается истоков современной философии, то здесь, пожалуй, ни многих, ни даже двух мнений быть не может: это был период, которым завершалось почти безраздельное господство классического немецкого идеализма и который ознаменован критикой гегелевской идеалистической философии – критикой массовой, ожесточенной и разнообразной. Тема человека («подлинного», «конкретного», «живого», «во плоти», «чувственного» и т.д. и т.п.) выдвигается в оппозиции традиционной философии, которая характеризуется критиками как «темная», «абстрактная», «метафизическая», «холодная», «рассудочная», «схоластическая», и вообще бесполезная. Проблема человека как подлинного предмета философии, во всех ее оттенках, оформляется и вырастает в этой борьбе новых философов с прошлой философией, которая была не только философским идеализмом (в смысле ответа на пресловутый «основной вопрос философии» о первичном начале бытия), но, в качестве учения о мире, была также идеалистическим рационализмом, строила всю свою концепцию бытия как онтологию мыш-ления. Этот проект был осуществлен и в гегелевском абсолютном идеализме. Под этим углом зрения Гегель лишь продолжил (развернул и систематизировал) то, что сделал Лейбниц, введя в логику «закон основания», воссоединив тем самым явным образом структуры знания с онтологическими. Однако эта гегелевская философская конструкция создавалась в услови-ях завершения глубоких социальных перемен, формирования нового общественного организма, который раньше называли капитализмом, а сегодня предпочитают называть «индустриальным обществом» или «системой рыночного хозяйства». Вряд ли нужно здесь говорить о деталях этих перемен, которые сопровождались и переменами в сознании – в том числе (и, пожалуй, наиболее круто) в сознании интеллектуальной и социальной элиты. Эти перемены превосходно изложены хотя бы в «Коммунистическом манифесте» К. Маркса: в самом деле, когда благородные английские лорды уже не гнушаются заниматься производством сукна и торговлей шерстью и водкой, а рыцарский меч на поле сражения сменили ружье и пушка, тогда представители «третьего сословия» получают места в государственных структурах, а сыновья купцов женятся на дворянских дочках; тогда вообще происходит коренной переворот во всей культуре. Если Мольер еще издевается над господином Журденом, который всеми силами рвется «во дворянство», то Бомарше уже восхищается «севильским цирюльником», оставляющим в дураках графа. Правда, великий французский физик и математик А. Пуанкаре тоже еще позволял себе подшучивать над другим великим физиком, своим современником Дж. Максвеллом, электродинамика которого, по его мнению, больше похожа на грязную английскую фабрику, чем на дворец строгой на-учной теории – но производство «шведской спички», соды, мыла, бездымного пороха и динамита уже знаменовали собой не только успехи «практической» химии, но и создание нового облика и нового образа науки вообще. Могла ли философская мысль сохраниться в качестве значимого феномена культуры, оставаясь в стороне от этих перемен – ведь они затронули даже традиционное европейское религиозное сознание, превратившееся в то, что Вебер назвал потом «протестантской хозяйственной этикой»? Нет, конечно; и весьма радикальные перемены нетрудно заметить уже в философской системе Гегеля, той самой, которая предстала в глазах «критиков» (скажем осторожнее – большинства из них) как последний оплот «схоластической метафизики» и даже «феодальной реакции». Но что могли предложить этой «схоластике», этой «метафизике», этой «мертвящей абстракции» ее оппоненты? Казалось бы, ответ ясен – изучение «конкретной действительности», «жизни», «практической деятельности», и их «подлинного субъекта» – человека. Однако претендентов на освобождающийся трон “метафизического субъекта” оказалось сразу несколько; соответственно, возникло и несколько конкурирующих программ реформирования философии. Назовем некоторые из них, причем порядок перечисления не соответствует ни хронологической последовательности их возникновения, ни рангу по влиятельности и важности; более того, вряд ли можно утверждать, что различия между конкурирующими программами определяли распределение философов по соответствующим “школам” (или, если угодно, “партиям”). Первую можно было бы назвать «программой приземления духа». Приверженцы этой программы были едины в том, что на место Абсолютного Духа идеалистической метафизики (или Бога традиционных монотеистических религий) следует поставить духовное человеческое начало. Однако, о том, что собой это начало представляет, мнения расходились. Например, В. Гумбольдт придерживался той точки зрения, что таким началом является язык. Выступая против «чисто — логической дедукции понятий» на манер Гегеля, он вместе с тем подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться «опыту», сводя науку к на-блюдению и собиранию фактов, классифицируемых подобно модным тогда коллекциям, и к экспериментированию. Симптоматично, что у него (как сначала и у Шопенгауэра, который начал свою борьбу с панлогизмом с критики лейбницева «закона основания») критика гегельянства предстала как возврат-ное движение к Канту: ведь кантовская философия сразу признавала существование «двух миров»: трансцендентального «мира для нас», структура которого детерминирована устройством человеческого субъекта, и другого мира, мира «вещей в себе», непостижимого для человеческого рассудка. «Посюсторонняя» ориентация послегегелевского сознания увидела в двойственной кантовской онтологии уже вовсе не непоследовательность, даже не агностицизм: это сознание усмотрело в кантианском трансцендентализме возможность преодолеть целостный, радикальный и последовательный панло-гизм – для этого нужно было, всего–навсего, отказаться от «вещи в себе»! Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего челове-ческого (не абсолютного!) сознания, В. Гумбольдт развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистической традиции гегелевскому понятию «абсолютного субъекта» соответствует понятие субстан-ции, т.е. такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его — в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойственный смысл Фюзиса и Космоса, и христианском понятии Бога (который есть Слово). Оба эти понятия Гегель—де соединил в своем Абсолютном Субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внеш-ней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и «дух», и «мир») не нуждается для своего бытия в чем—то ином — он основание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезиан-ский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его «самоопределение», и его самоосуществление. Субъект оказывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования — как в философии, так и в науке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В качестве высшего знания, полно-стью обоснованного, и притом не на внешних сознанию фактах, а на собствен-ных принципах разума, являющихся «первыми принципами», выступает, разу-меется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля. Этот последний тезис — что философия может быть построена как наука не только оконча-тельно обоснованная, но и более того — как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как «самоотдача» сущности мироздания человеческому разуму, Гумбольдт и оспаривает. Он считает, что реальный процесс по-знания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, пытаясь познать самого себя в качестве духа, человек, естественно, прежде всего имеет дело с тем, что Маркс называл «непосредственной действитель-ностью мысли», т.е. с продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в человеческом языке. Язык для человека — изначальный и не-избежный «посредник» между ним, субъектом и любым его объектом — т.е. между человеком и миром, человеком и другим человеком, человеком и самим со-бою в качестве предмета, человеком и Богом. Для того, чтобы любой из этих объектов стал осознан человеком – он должен так или иначе быть облачен в языковую форму. Поэтому исконное поле философии как науки о духе — язы-ковые конструкции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, мир, опосредованный языком — это «мир для нас» (в стиле идей Канта). Непосредственное знание должно было бы быть «безъязыковым» — и эту область можно было бы назвать «чисто—физической реальностью». Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью проти-востоящего ей и вместе с тем доступного для нее предмета; это было бы не «знание о … », а «бытие в … »! Поэтому философия по сути своей — непременно метафизика, ведь она занимается «духом», который лежит в основании предметов, т.е. «предшествует» всякому содержательному предметному знанию! Но «материей» знания о духе являются не какие—то «чистые», «абсолютные», идеальные сущности – понятия; оно строится из того «материала», который подвергнут языковой «обработке» в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она — рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причине философия не может быть законченной системой чистого знания, не может даже опреде-лять все науки согласно собственному универсальному методу, поскольку слова живого языка открыты в пространство опыта — ведь все их смыслы коренят-ся в опыте! Под таким углом зрения, например, подлинная «действительность» уже не всеобща — она как раз индивидуальна. И потому ее нельзя и дедуцировать из общих оснований рационально построенной науки о принципах — а это значит, что ее не нужно пытаться рационально обосновывать (или, скажем так — подлинная действительность не имеет основания – в противоположность мнению Лейбница и Гегеля). Соответственно, меняется онтологический статус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом подлинного знания, знания о действительности; отсюда меняется и статус философии в системе наук — она уже не лежит в начале, а скорее возникает «в конце» научных исследова-ний, в качестве ее обобщающего итога. В качестве важной разновидности этой программы следует назвать концепции исторической действительности, прежде всего «описательную психологию» В. Дильтея, в которой подлинным человеческим бытием, которым при-звана заниматься философия, является история. Она, история, предстает в концепции Дильтея тоже как «феноменология духа», но не того, о котором писал Гегель: история как человеческое бытие есть история культуры, а ее идеальная основа – это душа культуры. В этом понятии нет ничего «метафизического», в стиле гегелевской идеалистической онтологии, или «мистического» – оно близко не только понятию «духа народа» у младогегельянцев, но также и понятию «общественного сознания» у Маркса (разумеется, если его избавить от материалистической трактовки как отражения общественного бытия).