Жан-Люк Марион. «Я сам для себя стал великим вопрошанием» — привилегия незнания. – непознаваемостью своею отмечая непостижимую свою природу. Познание человека требует таким…

Жан-Люк Марион. «Я сам для себя стал великим вопрошанием» — привилегия незнания.

Автор: Консультант по философии | 20 Янв 2011

непознаваемостью своею отмечая непостижимую свою природу. Познание человека требует таким образом возводить его к Богу как непостижимому, и, следовательно, его непостижимость обосновывается как производная, под именем (au titre) .образа и подобия.. Августин точно так же приходит к этому заключению; и святой апостол Павел утверждает, что .никто из человеков не ведает тайн человеческих, но только дух, обитающий в них. Августин, допуская, что отдельные тайны человека человек знает, не сомневается в правильности слов апостола и говорит: .Но есть нечто в человеке, что не знает даже дух человеческий, сущий в человеке. Но ты, Господи, знаешь все в человеке, потому что Ты его создал (tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est; tu autem, Domine, scis ejus omnia, quia
eum fecisti).. При такой непознаваемости себя, который может быть
познан только Другим — только Богом, требуется ввести в действие исповедь, или, лучше сказать, конструктивную двойственность исповеди, которая направлена сразу в две стороны: на мое незнание себя и на познание меня другим: .И потому я исповедую то, что обо мне знаю, и исповедую то, что обо мне не знаю (Confi tear ergo quid de me sciam, confi tear et quid de me nesciam) — потому что все то, что я знаю о себе, я знаю лишь потому, что Ты меня просветил, чтобы я это знал, а что я не знаю о себе, то не знал долгое время, пока тьма моя стала как разгар полдня пред лицем Твоим. Человек бесконечно отличается от человека, но это различие невозможно постичь, и его даже не следует постигать, чтобы его заметить. Не только человек знает то, что он не знает себя, но и самую свою интимную глубину он открывает только как бездонную память: .Велика сила памяти, не знаю как даже ее страшиться, Боже мой, столь глубока и бесконечна ее множественность. Се ум мой, и се я сам есть. Что же я есть, Боже? Что я за природа? Но прежде всего он понимает, оказавшись в таком тупике, что единственный, кто может его познать, это Другой — Бог: .Кто я такой, не знаю. Я меньше сам себе известен в этом вопросе, чем тебе. Умоляю тебя, Боже мой, покажи мне меня самого . Благодаря такому анализу Августина непостижимость человека для самого себя еще более расширяется, принимая просто необозримые масштабы.
Прежде всего, как и у греческих отцов, отмечается не только непостижимость человека как образа и подобия Божия, но и неповторимое
преимущество человека перед всеми другими творениями (человек не
принадлежит какому-то роду бытия, как другие творения). Затем, непостижимость заявляется в человеке, когда он преодолевает себя и выходит за пределы себя, говоря кратко, тогда .человек бесконечно превосходит человека. По этой образцовой августиновской формулировке человек выступает за пределы человека и вообще живет за своими пределами. И наконец, если быть строго последовательными, только
бесконечное и непостижимое может постичь человека, иначе говоря,
показать человеку его самого: только Бог может открыть (reveler) человека человеку, а человек может себя открыть только в откровении, просто благодаря тому, что он носит Его образ. Не просто .я есть другой., но этот другой именуется Богом в нем, Эммануэль, .с нами Бог., каким не может человек предстать сам по себе, потому что он разрушает свой образ, перенимая в себя образы других вещей, т.е. уподобляясь чему-то другому, чем Богу. Так может быть определен и грех: человек грешит тогда, когда он смотрит на самого себя, выбирая соответствовать себе больше, чем Богу. Несходство в образе позорит и обесценивает его пред Богом, и человек утрачивает не только Бога, но и человеческий образ. Также и душа, .когда должна остановиться, чтобы насытиться ими [благами Божьими], тогда она охотно их себе добывает, и не потому, что Бог ее тогда делает подобной Ему, но потому что она сама есть, от самой себя, то, что Он есть. Но когда она отворачивается от Него, она катится и скользит все ниже и ниже, хотя и думает, что становится все шире и шире. Потому что она ни собой не восполнится, ни чем-либо другим, если она отошла от Того, Кто только и восполняет позволим себе только два замечания в связи с этой неотразимой
феноменологией греха. Прежде всего, грех состоит не в том, что человек хочет наслаждаться высшими благами, благами от Бога, ибо Бог их
независтно (щедро) подает человеку, но в том, что человек хочет наслаждаться ими сам с собой, а не с Богом, т.е. он хочет присвоить их .от
первого лица., восхищением желая стать равным Богу Тем самым уничтожается характер дара — данное презирается как дар.
И во грехе всякое движение уже теснится внутри сходства, образа и подобия, не достигая непостижимости человека для самого себя.
Привилегия положительного незнания себя
Такая постижимость человека для самого себя образует некую привилегию. Если человек есть кто-то, или, лучше сказать, он должен говорить о себе я (повторим формулу Лейбница), то ему предстоит узнавать, тем более что он еще не знает себя, с чем, или, лучше сказать, с кем он сходит: кто хранит его идентичность и кто может ему дать имя. Это Тот, Кто сотворил его, и никто более. Я не могу дать себе определение, но, как и всякого человека (потому что всякого человека нужно опознать), познать меня и назвать меня может только Тот, Кто меня сотворил. Человек есть тайна, потому что только Бог его познает и хранит его в своей собственной тайне. Также и неведомость меня для меня, говоря иначе, моя неспособность подойти к самому себе при посредстве какой-либо идеи, понятия или образа, который я мог бы произвести, такова, что я могу увидеть себя через образ, который дал мне другой. Это не что иное, как провал моего сознания и равно всех метафизических притязаний. Как и Мальбранш, Спиноза со всей силой убеждения утверждал: .Ум сам себя не знает, а разве что может воспринимать как-то идеи воздействий на тело Это утверждение спорно со всех сторон не только потому, что оно предполагает .ум., познающий идеи всего, что воздействует на тело — если ум познаёт себя только как это тело, и более ничто, потому что есть только тело, испытывающее воздействие всех
прочих тел, то получается, что ум совпадает с этим состоянием тела и к
этому только сводится. Тогда доказано, что, когда человек познаёт себя
через самого себя, не обязательно это должен быть он сам, но может это
быть кто угодно другой. Именно по этой причине даже Кант подчеркивал, что трансцендентальное Я есть не что иное, как некое .совершенно пустое представление. (ganzlich leere Vorstellung), потому что ему не соответствует .никакой опыт., и .как с точки зрения внутренней интуиции, так и с точки зрения интуиции внешней, трансцендентальный объект для него пребывает совершенно неведомым .
Что же тогда остается человеку? Ясно, что только статус объекта, подчиненного интуиции и вписанного в общий опыт мира. То же самое сказать, что ему отказано в ином познании, кроме как исчезать в объектах опыта, причем только если они отвечают условиям интуиции. Также считается, что отсутствие этого знания вредит достоинству человека, и потому самосознание — первая линия обороны от этого вреда: и вот уже на место вопроса о познании человека заступает вопрос о том, что познание может .принести. человеку. С другой стороны, невозможность отнести к нему какое-либо устойчивое определение, которое было бы единственно верным определением человека, доходит до того, что человек аттестуется как .еще не уставившее себя животное Уже Ницше выступает здесь прямым наследником традиции, восходящей по меньшей мере к Джованни Пико делла Мирандола: .Человек имеет душу изменчивую, многообразную и от себя отклоняющуюся . Природа (а значит, и определение) человека отмечена нестабильностью: человек как животное,которым он остается для самого, должен еще .получить решение., и он еще не завершил своего становления. Человек, будучи нерешенной загадкой для себя, сразу же пропадает, как только он пытается решить .себя. для себя. Ему ничего не остается, как по прежнему оставаться без качеств, быть только .непостижимым чудищем . Паскаль написал эти слова, потому что человек не может обмануться в этой привилегии: .чуди ться. в себе (montrer ensoi) своей непостижимости.
Но может ли человек тогда объективировать себя? Например, последовав Хайдеггеру, приспособить библейское определение человека как .образа и подобия. к греческому определению человека как обладания логосом, чтобы тогда можно было говорить о способе бытия человека .в смысле подручности. Однако кто подтвердит равноправие этих двух определений? Если говорить строго, даже логос может скатиться в презренную низину; но если это по образу Божия, разве не получится, что именно образ (Божий образ в человеке) действует в бытии человека как стержень .
Во всяком случае, одно и другое становятся подразделением сущего, которое завершается прямо перед бесконечно сущим . Но при этом не предполагается ли введение того метафизического различения между конечным и бесконечным сущим, которое нам известно от Дунса Скотта до Ф. Суареса, без оглядки на несомненное противоречие этого непостижимости образа и подобия? Не придется ли в конце концов просто отказать теологии в праве браться за вопрос о статусе человека, как она сама отказала человеку в праве отвечать на вопрос: .Почему существует что-то, когда могло бы ничего не существовать?., сразу же предположив: .Уже есть ответ: сущее, поскольку оно не есть Бог, сотворено Богом, и Бог сам „есть“ как Творец несотворенный..
Но так говорить не поощряется, потому что .всякий, кто удерживает себя на почве такой веры, тот может слушать задающего такой вопрос с таким характерным отношением, может быть, даже вступать с ним в разговор, но не может изложить эту веру как авторитетную для него.Он может действовать только, как если бы… Такой аргумент предполагает, в свою очередь, что, ссылаясь на факт творения, верующий уже знает, с полной твердостью, и значит, понимает, что есть человек: потому что его вера говорит ему об этом
напрямую. Или точнее, то, что говорит ему Писание, не устанавливает ничего точного и не обеспечивает никакого ясного и отчетливого знания, но напротив, откровение Писания о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию вводит в мир незнание еще более радикальное, чем то, которое зиждется в самом неведении Бога. Напротив, не будет ли это тот, кто с первого раза полагает, что вопрос о человеке по преимуществу вписан в горизонт бытия, и ключевым здесь оказывается определение его как сущего, что и позволяет, отправляясь от факта бытия, мыслить .по сходству. непостижимость человека? Можно тогда и предположить, что в Писании не ставится вопрос .Почему существует что-то, когда могло бы ничего не существовать?.
не из-за неведения и не из-за якобы раз и навсегда установленного горизонта, но потому что вопрос о бытии в Писании — это вопрос о человеке, и этот вопрос задан настолько радикально, как и вопрос о мире, что простая мысль о бытии не могла бы даже этого предположить.
И главное, что Писание отвечает на поставленный в нем же вопрос, который по определению остается вопросом бездонным, потому что он затрагивает ни больше ни меньше как непостижимость Божию. Если сам вопрос требует благочестия мысли, т.е. оставляет самого вопрошающего при его свободе и простоте, то тогда можно говорить и о благочестии самого Писания.
Тем не менее метафизика сама ответила на вопрос об определении
человека через него самого, уже не спрашивая ничьего дозволения. Хорошо известно, что картезианское cogito необходимо только затем, что бы помочь ego понять самого себя и тем самым выдвинуть себя как первопринцип всякой другой науки. Но все же мы можем усомниться в этой общепризнанной версии (.вульгате.) картезианства, просто потому что
сами тексты Декарта ей противоречат: прежде всего в том отношении,
что сила самого его существования через ego развертывается непосредственно в пространстве диалога (со всемогущим Богом или с неким злонамеренным гением Следовательно, ego этого cogito узнает, что его мысль обретает кульминацию в парадоксальным образом бесконечной возможности желания: .из каких сообржений я понимаю, что ношу некий образ и подобие Божие (ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre
intelligо). Но важнее всего здесь то, что возможность мыслить отождествляется этим ego с образом и подобием Божиим в нем, так что даже способность познавать себя ни на что не похожа, кроме как на способность познавать Бога: .Из одного только, что Бог меня сотворил, весьма достоверно, что Он меня сотворил по образу и подобию Своему
и что это подоби, в котором и содержится идея Бога, воспринимается
мною через ту же способность, через которую я сам воспринимаю сам
себя . Звучит это крайне нетривиально: если основывать мысль о себе на мысли о Боге, то эти мысли полностью совпадают в просторе, открытом для нас образом и подобием Божиим.
Более того: Декарт никогда не перестает подчеркивать, что .идея
бесконечного истинна, но она никаким способом не может быть постигнута, потому что непостижимость уже формально заключена в рациональном представлении о бесконечном , т.е. определение Бога непостижимо.
Значит, следует заключить со всей строгостью, что ego, как образ непостижимого, остается непостижимым даже для самого себя. Непостижимость человека оказывается столь могущественной и глубокой, что даже ego cogito вписывается в эту непостижимость и ее подтверждает.
Вопрос без ответа
Согласно Аристотелю, только божество может помыслить свою собственную мысль и тем самым познать себя в абсолютном смысле. Человек не обладает таким знанием по определению. Теология откровения другими доводами подтверждает эту невозможность. Но теология изображает это не как запрет, а как благодать и привилегию: человек остается непостижимым, но по образу и подобию непостижимости как таковой; он сохраняет в себе происходящее из этого благодатное совершенство — знать себя как непостижимого.
Иначе говоря, человек предстает для самого себя как феномен, который он сам не может задать, поскольку такой феномен превосходит во всех отношениях любые горизонты познания и любые системы категорий. Можно это сформулировать так: человек предстает самому себе как насыщенное явление.
Философия должна знать и не прекращает желать знать того, кто
знает. Рискуя, конечно, низвести того, кто (себя) знает, на уровень того,
что знают. Теология в строгом смысле признаёт один .объект., который формально не является объекто, — Откровение. Она поэтому и разрешила себе или даже завоевала для себя самую высокую эпистемологическую необходимость: рассуждать о непостижимости Божией, так что она руководствуется напрямую его бесконечностью, но прежде этого собственной святостью.
Остается непостижимость человека. Основанная на непостижимости Того, чей образ и подобие носит человек, она частично остается связана с теологией. Однако она не принадлежит ему всецело, ни даже в первую очередь, потому что человек должен сам понять эту непостижимость, бережно противопоставив ее всяким постижениям, всяким победам над другими вещами, которые удалось сделать объектами.
В этом смысле, по преимуществу отрицательном или даже отрицающем,
непостижимость человека и расчищает область философии.
Тем самым предоставляя место одновременно теологии и философии, смыкающимся в противоположности, непостижимость человека способна определить ту область, которую я и соглашусь в этом случае назвать философией религии.